Der Leser, der Habermas zum ersten Mal begegnet und mit den unendlichen Sequenzen seines Schreibens konfrontiert ist, könnte von dem Gedanken, dass er es hier mit dem intellektuellen Kern des linken deutschen Establishments zu tun hat, ein gewisses Entsetzen empfinden. Es verhält sich jedoch genau so, und es ist wichtig, zu erkennen, dass der bürokratische Stil keine Nebensache ist. Im Gegenteil, er ist ein integraler Teil der Botschaft selbst. Der Stil ist die Legitimation, mit dem die Habermas’sche Kritik der bourgeoisen Gesellschaft ihre akademische Berechtigung nachweist. Langeweile ist das Instrument der Autorität des Abstrakten. Der Leser wartet in den Korridoren von Habermas’ Prosa wie ein Antragsteller, dem die Wahrheit versprochen wurde, allerdings nur abstrakt und durch ein Dokument, das möglicherweise bereits überholt ist. (…)

In seinen frühen Werken unterscheidet Habermas zwei verschiedene Formen des gesellschaftlichen Handelns: das »zweckrationale« und das »kommunikative«. Das erste gehört zur Kategorie der »instrumentellen Vernunft« der alltäglichen Menschen, das zweite ist eine »intellektuelle Produktion« der Campusbewohner. Die Unterscheidung zwischen nachgeben und das Maul aufreißen wird als grundlegende theoretische Einsicht verkauft:

»Unter ›Arbeit‹ oder zweckrationalem Handeln verstehe ich entweder instrumentales Handeln oder rationale Wahl oder eine Kombination von beiden. Instrumentales Handeln richtet sich nach technischen Regeln, die auf empirischem Wissen beruhen. Sie implizieren in jedem Fall bedingte Prognosen über beobachtbare Ereignisse, physische oder soziale; diese können sich als triftig oder unwahr erweisen. Das Verhalten rationaler Wahl richtet sich nach Strategien, die auf analytischem Wissen beruhen. Unter kommunikativem Handeln verstehe ich andererseits eine symbolisch vermittelte Interaktion. Sie richtet sich nach obligatorisch geltenden Normen, die reziproke Verhaltenserwartungen definieren und von mindestens zwei handelnden Subjekten verstanden und anerkannt werden müssen.«

Diese ungemein forcierte Unterscheidung wird über mehrere Absätze weiter ausgewalzt. Man könnte es freilich auch einfacher sagen: Arbeit wird daran gemessen, wie effektiv sie ist, eine Rede daran, wie verständlich sie ist. Für die Arbeit gelten deshalb technische Regeln, die bestimmen, welche Mittel für welchen Zweck gewählt werden. Reden werden von gestaltenden Regeln bestimmt, wie die Regeln eines Spiels, und dienen dazu, den Sinn dessen, was getan wird, zu definieren.

Es können zwischen den beiden zweifellos interessante Vergleiche gezogen werden. Aber man kann nicht davon ausgehen, dass jede Handlung in die eine oder die andere Kategorie fällt. Welcher Kategorie sollen wir ein Fußballspiel zurechnen, eine Jam-Session, eine sexuelle Zusammenkunft, einen Gottesdienst oder ein Familienessen? Es ist kennzeichnend für Habermas, dass er nicht sagt, ob die Unterscheidung exklusiv, vollständig oder absolut ist. (…) So gut wie alles, was in der kapitalistischen Gesellschaft erkennbar falsch läuft, kann am Ende auf die Idee des »zweckrationalen Handelns« zurückgeführt werden, während alles, was uns auf eine bessere Welt hoffen lässt, mit dem Paradigma der »Kommunikation« verbunden ist.

Emanzipation sei – meint Habermas – in erster Linie die Emanzipation der Sprache. Das bezeichnet er später als die »ideale Sprechsituation«. In Anbetracht dessen, dass dieser Vorschlag von einem Autor kommt, dessen Sprache im Kerker seines inhaltslosen Jargons schmachtet, hört sich der Vorschlag einigermaßen paradox an, doch hat er die unverwechselbare Autorität der Tradition auf seiner Seite. Er wiederholt die ursprüngliche Idee der Frankfurter Schule, nach der die Fesseln der bourgeoisen Kultur durch eine andere Form von Bewusstsein gesprengt werden können. Man sucht nicht mehr nach der authentischen Stimme des Proletariats (die nicht verwechselt werden sollte mit der Stimme der tatsächlichen arbeitenden Bevölkerung), sondern nach der idealen Stimme des Akademikers, der in freier Sprache erklären wird, wie es ist. (…)

»Die symmetrische Verteilung der Chancen bei der Wahl und der Ausübung von Sprechakten (…) sind sprachtheoretische Bestimmungen für das, was wir herkömmlicherweise mit den Ideen der Wahrheit, der Freiheit und der Gerechtigkeit zu fassen suchen. Diese Bestimmungen interpretieren sich wechselseitig (…).«

Doch was ist der Wert von Wahrheit, Freiheit und Gerechtigkeit, die einander durchdringen – aber nur als Ideen? Was genau kann dieser herrschaftsfreie Diskurs erreichen, außer sich selbst? Was bringt es zum Beispiel meinen Nachbarn, schweigsamen Farmern, die wissen, wie die Dinge getan werden müssen, aber keine Zeit darauf verschwenden, darüber zu reden?

Habermas besteht darauf, dass unsere Redegewohnheiten unerträglich zwanghaft sind, nicht zuletzt deshalb, weil sie »Fragen, die den Werteuniversalismus der bürgerlichen Gesellschaft radikalisieren, gar nicht erst aufkommen lassen«. Doch wenn dieser Satz überhaupt etwas bedeuten soll, ist die Radikalisierung des Werteuniversalismus der kapitalistischen Gesellschaft genau das, was in den akademischen Zirkeln, in denen Habermas beheimatet ist, geschieht.

Obwohl Habermas behauptet, eine »ideale Gesprächssituation« zu beschreiben, deutet sein Schreiben kontinuierlich eine neue und in irgendeiner Weise befreite Gesellschaftsordnung an, in der das Gift des bourgeoisen Bewusstseins verschwunden sein wird. In dieser neuen Ordnung würde die Kommunikation nicht mehr durch Vorurteile, durch Achtung gegenüber den Autoritäten, durch Eitelkeit und Selbstzweifel verzerrt. »Erst die kommunikative Ethik sichert die Allgemeinheit der zulässigen Normen und die Autonomie der handelnden Subjekte.« Diese neue Ethik, mit der sich Habermas in einem früheren Werk über die Idee der Legitimation beschäftigt, würde durch Normen entstehen, »dadurch, dass nur die Normen Geltung beanspruchen dürfen, auf die sich alle Betroffenen als Teilnehmer eines Diskurses (zwanglos) einigen (oder einigen würden), wenn sie in eine diskursive Willensbildung eintreten (oder eintreten würden)«.

Sind nun alle einverstanden oder nur vielleicht einverstanden? Geht es um einen existierenden Vertrag oder um einen hypothetischen? Habermas behauptet, über die Sprache zu schreiben. Doch in Wirklichkeit streift er um das alte Thema des Gesellschaftsvertrags herum, ohne die Kant’sche Frage zu stellen, nämlich ob der hypothetische Vertrag ausreicht, um die Legitimität zu sichern, und ob ein gerade gültiger Vertrag seine Geltung verlieren kann. Doch seine wirre und bürokratische Sprache überdeckt diese sehr wichtige Frage und verbirgt auch das Riff, auf dem seine eigene kritische Unternehmung Schiffbruch erleiden muss.

Denn entweder trifft es zu, dass die Menschen unter den jetzt obwaltenden Bedingungen Vertragsfreiheit genießen, und dann müssten wir doch feststellen, dass sie die »kapitalistische« Ordnung implizit akzeptiert haben. Oder aber sie sind nicht frei, und dann wäre die bevorzugte Gesellschaftsordnung jene, die die Menschen unter idealen Bedingungen wählen würden. Dann stellt sich die Frage, wie wir diese idealen Bedingungen definieren würden. Unter welchen Umständen wird die herrschaftsfreie gesellschaftliche Wahl möglich?

Die einzige überzeugende Antwort, die je auf diese Frage gegeben wurde, ist genau jene, vor der Habermas flieht: Die wahrhaft freie und autonome Wahl respektiert die Souveränität des Einzelnen, indem sie ihm ermöglicht, über seinen Willen, seine Arbeit und sein Eigentum frei zu verfügen. Das ist die Antwort, die die Aufklärung auf diese Frage gibt, enthalten in der amerikanischen Verfassung, ausgeführt durch die Theorie der Märkte der Österreichischen Schule und verwirklicht durch die Tradition der westlichen Demokratie. Mit anderen Worten: genau das, was die marxistische Idee vom Menschen als »bourgeoise Ideologie« verworfen hat und was Habermas glaubt, mit seinen geringschätzigen und unklaren Seitenhieben erledigt zu haben. (…)

Womöglich lohnt es sich, hier auf eine andere merkwürdige Tatsache zu verweisen, dass nämlich die »Kritik der instrumentellen Vernunft«, die durch Habermas’ Komitee-Sprech in eine Sackgasse geraten war, in der Philosophie durchaus lebendig geblieben war – nicht etwa unter den Linken, sondern unter den Rechten. Hegel, Edmund Burke und Michael Oakeshott zeigten in ihrer jeweils eigenen Weise die Verbindung zwischen der instrumentellen Vernunft, der utilitaristischen Denkweise und dem Verlust des Respekts vor den Institutionen und den kooperativen Formen des Lebens auf. Unsere Loyalität gegenüber der bürgerlichen Gesellschaft sei nicht weniger provisorisch als die zur Familie und zur Rechtsordnung, argumentierten sie, und als Mittel für ein Ziel sei der Staat nicht stärker begründbar als die liebende Verbindung in der Familie.

Die Loyalität zum Bestehenden ist deshalb etwas Gegebenes, von dem uns die Gesellschaftskritik entfernt. Diese Loyalität ist weder bedingt noch zielgerichtet, sie ist eine Form des Eintauchens in die Institutionen, denen wir unsere Identität verdanken. Das ist der Punkt, an dem politisches Denken beginnt: bei den Zusammenschlüssen der Individuen, die durch das Ethos der »kleinen Einheiten« ihre Werte und Zielsetzungen prägen. (…)

Habermas ist kein leidenschaftlicher Revolutionär. Leidenschaftlich vertritt er tatsächlich gar nichts. Soweit er den Realitäten der gesellschaftlichen Konflikte gewahr wurde, bemühte er sich, die »demokratisierenden« Bestrebungen der 68er-Studentenproteste vorsichtig zu unterstützen. In jüngster Zeit war sein Ziel der Dialog mit den Großen und Guten im Interesse einer eurozentrischen Politik, aus dem allerdings die konservativen und nationalistischen Stimmen immer ausgeschlossen waren. In seinen neueren Auftritten als öffentlicher Intellektueller war es ihm wichtiger, die Projekte der europäischen Integration zu unterstützen als irgendeines der alten antikapitalistischen Ziele, allerdings immer auf der Grundlage, dass nicht der freie Markt für Europa wichtig sei, sondern vielmehr die Segnungen des Sozialstaates, die Auflösung nationaler Grenzen und Identitäten sowie die Abgrenzung vom amerikanischen Imperialismus.

Und diese Verteidigung einer aufkommenden sanft-linken, die Völker Europas in einem homogenen Sozialstaat vereinigenden Bürokratie, die die »ideale Gesprächssituation« mit seinen nicht mehr aggressiven Nachbarn anstrebt, ist der natürliche Höhepunkt des Projekts Frankfurter Schule. Das deutsche linke Establishment ist sich seines Status als privilegierte Elite durchaus bewusst. Während es monoton die Verurteilung der Technokratie wiederholt, weiß es in Wirklichkeit ganz genau, dass die »instrumentelle Vernunft«, die Habermas in einem seiner aufrichtigeren Momente als »Arbeit« beschrieben hat, die gesellschaftliche Grundlage seiner Existenz ist. Letztlich ist die Kritik des »zweckrationalen« Verhaltens und das Lob der »idealen Gesprächssituation« nichts anderes als die Ideologie einer Elite, die der realen Welt der modernen Industrie den Rücken kehren und die Würde ihrer eigenen Position als Freizeit-Klasse verteidigen will.

Wie bei jeder Ideologie ist auch bei dieser das Wichtigste, die unteren Klassen dazu zu bringen, sie zu akzeptieren. Und es zeugt von einem gesunden Instinkt, dass diese ideologischen Proklamationen in bürokratischer, ein undeutliches Emanzipationsversprechen verbergenden Form verkündet werden. Das verführt den Arbeiter und den Manager dazu, zu glauben, dass der Linke ein großartiger Beamter seines eigenen geheimnisvollen Gewerbes sei. Wenn man allerdings erfahren will, was gemeint ist, muss man mit der gleichen Geduld Anträge stellen wie bei jedem anderen Beamten auch. Tatsächlich war es Hegel, der Ideologe der »bourgeoisen Gesellschaft«, der die Beamten als die wahre Oberklasse identifiziert hat.

Wie also sollen wir Habermas beurteilen, jetzt, nachdem er mit Preisen geschmückt und seine Stimme als die des neuen Europas anerkannt wurde? Als der letzte lebende Spross der Frankfurter Schule hantierte er über viele Jahre mit marxistischen Kategorien und versuchte neue Wege bei der Formulierung der antikapitalistischen Botschaft zu finden. Am Anfang glaubte er, dass die kapitalistische »Legitimitätskrise« durch die übliche Allianz linker Intellektueller mit sorgfältig ausgewählten und ehrlich ehrerbietigen Vertretern der Arbeiterklasse überwunden werden könnte. Es ehrt ihn, dass er diese närrische Idee später aufgab und statt des alten marxistischen »Kampfes« Dialog, Verhandlung und Sympathie befürwortete. Die neue Agenda jedoch hatte zwar die Form eines politischen Programms, jedoch keinen Inhalt.

Nachdem er jede Realität zugunsten von bürokratischen Abstraktionen beseitigt hatte, war es ihm nicht möglich, zu sagen, worüber er kommunizieren möchte und wie unserer Welt ein Herz verliehen werden könnte. Wenn die einzige Botschaft »Lass uns reden« ist, dann ist es schwer einzusehen, warum wir Bände voll eingedickten Jargons brauchen, um sie zu vermitteln. Bemerkenswert bei den von Habermas empfohlenen Dialogen ist, wer daran nicht teilnehmen darf: Nationalisten, Sozialkonservative, Kritiker der Moderne und Befürworter der freien Marktwirtschaft werden nicht zum Tisch zugelassen, an dem im Habermas’schen Bunker über die Zukunft der Menschheit entschieden wird. Doch indem er so viele Vertreter der normalen Menschheit aus seiner Geschwätzrunde ausgeschlossen hat, vermeidet Habermas die Erörterung der echten Fragen, vor denen wir stehen, und empfiehlt uns, sie zu diskutieren, nur um eine Diskussion zu vermeiden. Ich befürchte, beim neuen Europa geht es genau darum.

Gekürzter und um die im Buch enthaltenen Fußnoten bereinigter Auszug aus:
Roger Scruton, Narren, Schwindler, Unruhestifter. Linke Denker des 20. Jahrhunderts. Edition Tichys Einblick im FBV, 368 Seiten, 25,- €.

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